Chapitre 9 - Le grand midrash de Matthieu

Le premier évangile de Matthieu (Matthieu A)

Nous n’avons absolument raison sérieuse a priori de récuser le témoignage des Pères de l’Eglise sur un premier évangile en langue hébraïque ou araméenne. On l’a fait au siècle dernier parce qu’il ne cadrait pas avec les théories explicatives du phénomène synoptique. Papias, cité par Eusèbe de Césarée, parle bien entre 120 et 135, d’un premier évangile écrit en « hébreu » constitué de sentences (logia) que "chacun" avait interprété ensuite "comme il en était capable".

On peut en deviner la forme. Elle ne devait pas être différente de l’évangile apocryphe de Thomas qui était un évangile concurrent qui avait cours dans les milieux gnostiques. De ce dernier, on sait qu’il circulait à la fin du 1^re siècle, et sans doute avant, et que certains de ses extraits pouvaient coexister avec les logia de Matthieu dans des papyrus assemblés en codices (livres assemblés en cahiers et non écrits sur des rouleaux.)

C’étaient une suite d’enseignements à caractère midrashique comprenant commentaire des écritures, paraboles et quelques récits édifiants mettant en valeur l'enseignement du Maître. Par exemple la guérison du "garçon" ("païs") du centurion de Capharnaum ne figure pas dans l'évangile de Marc, mais dans les trois autres, ce qui donne à penser qu'il figurait bien dans ce premier évangile de Matthieu.  Dans le contexte de l'Eglise d'Antioche où la participation des païens aux repas communautaires était âprement discutée, ce récit qui donne raison à la position de Pierre face à celle des pharisiens chrétiens intransigeants avait toute sa place. De même le récit des tentations au désert ne se trouve pas chez Marc, mais chez Matthieu et Luc. Il s'agit très vraisemblablement d'un midrash matthéen que Marc n'a pas retenu et que Luc a repris, en l'aménageant un peu. Pourquoi ? Nous le verrons : c'est Jean qui nous donne la réponse. Ce proto-évangile de Matthieu a dû être composé sous l’autorité canonique d’un des Douze, qui était un lettré du groupe qui avait suivi et retenu par cœur les enseignements du maître selon les méthodes rabbiniques et s’était fait lui-même maître d’une école de scribes judéo-chrétiens. L'apôtre Matthieu correspond bien à ce profil. Cet enseignement était-il déjà organisé selon les 5 sections qu’on lui connaît aujourd’hui ? Difficile de le savoir. Ce proto-Matthieu a dû circuler dans sa forme primitive comme un compendium de la doctrine chrétienne, dans une traduction grecque qu’on retrouve dans la Didachè et sous l'apparence d'un codex, comme un manuel. Sans doute fournissait-il une base de l’enseignement canonique de la foi jusqu’à la fin du siècle. Philippe ROULLAND a proposé cette mise par écrit de l’enseignement de Jésus à une date très précoce, dans les années 40. Rien n’interdit de le penser. Mais je serais enclin à le situer au moment où la controverse entre le courant pharisaïque de Jacques et celui de Pierre était la plus vive à Antioche, au début de la décennie 50-60. Cet évangile donne au parti de Pierre les outils pour répondre aux intransigeants en se situant sur leur terrain :  l'interprétation de la Torah par Jésus, son opposition à l'école pharisienne et son enseignement sur le salut des goyim.

Ni Papias ni Irénée de Lyon ne parlent de deux évangiles de Matthieu, mais d'un seul, qui aurait été rédigé en araméen ou en hébreu, à une époque où Pierre et Paul était à Rome et avant son propre départ vers l'Orient. Mais, à y regarder de près, on peut douter et même récuser que Matthieu - ou son école - ait rédigé en une fois tout son évangile en araméen ou en hébreu. La version grecque que nous lisons  de l'évangile de Matthieu est, de toute évidence, une édition revue, augmentée, principalement d’éléments empruntés à Marc, et traduite en grec à chacune de ces étapes.

Il paraîtrait assez aisé de retrouver le palimpseste de cet évangile primitif, en retirant de l'actuel évangile de Matthieu les récits de l'enfance et tous les récits propres à "Matthieu B", les éléments de récit empruntés, parfois au mot près, à Marc et en gardant les éléments que Luc a repris (et simplifié souvent). En réalité il existe des zones de doute assez nombreuses sur l'attribution à Matthieu A, à Matthieu B, ou à Marc : ainsi le discours eschatologique "source" pourrait être attribué à Matthieu A, mais aussi à Marc pour qui 4 disciples seulement en étaient destinataires ; les imprécations contre les scribes, que l'on ne retrouve pas chez Luc, pouvaient être dans Matthieu A, auquel cas Luc ne les aurait pas reprises, considérant qu'il en avait assez dit sur les Pharisiens pour un public ignorant tout de la halakhah - c'est mon sentiment, car la continuité de style est parfaite - mais elles ont pu être ajoutées dans Matthieu B dont le public cible était toujours les judéo-chrétiens avertis de Palestine et de Syrie. L'attribution à Matthieu A ou à Marc de certains passages - les discussions sur le jeûne, les épis arrachés, la guérison de l'homme à la main desséchée par exemple - n'est pas toujours aisée : sont-ce des épisodes que Marc reprend à Matthieu pour leur donner chair dans sa chronique ? Sont-ils au contraire empruntés à Marc pour une seconde version de Matthieu (c'est ma position) ? Ont-ils fait un « aller et retour » en passant par Marc, dont Matthieu aurait repris le séquençage ? De même l'enseignement sur le mariage que l'on trouve en Matthieu 19 1-12 et en Marc 10 1-24, se trouvait-il dans le premier Matthieu ? Sans doute, mais Marc l'a simplifié et c'est vraisemblablement lui qui l'a situé à ce moment du parcours de Jésus, alors qu'il entre en Judée, ce que Matthieu et Luc reprennent. Le même problème se pose, comme on le verra, pour les midrashim pétriniens. Je proposerai en annexe une analyse de la composition de l'évangile de Matthieu tel que nous le connaissons. Sa source documentaire première reste très massivement celle du premier Matthieu, y compris dans certains passages repris et historiés par Marc dont il respecte la place dans la séquence chronologique où Marc les a placés. 

Ce premier évangile de Matthieu se substituerait donc facilement à l’hypothétique "source Q" pour expliquer les passages que Matthieu et Luc ont en commun et ceux, très nombreux, que les trois synoptiques ont en commun, par exemple la parabole du semeur, "best seller" des paraboles évangéliques qui était évidemment dans l'ouvrage source. Pourquoi Marc n'a pas emprunté plus largement à Matthieu A et n’a pas adapté certains passages repris par Luc ? Pourquoi subsiste-t-il même des paraboles, des récits, des sentences de l’évangile premier de Matthieu que Marc et Luc n’ont pas jugé bon de reprendre à leur compte ? Ainsi les paraboles du bon grain et et plus généralement les "pleurs et grincements de dents" que Luc n'évoque qu'une fois, ou encore les évocations eschatologiques du Jour du Seigneur ou la halakhah de Jésus (dispositions jurisprendentielles tirées de la Torah) que l'on trouve dans le Sermon sur la Montagne, dans l'enseignement sur la correction fraternelle, ou dans les imprécations contre les scribes. Des choix ont été opérés en fonction du public auquel s'adressent les évangélistes et du genre qu'ils voulaient servir et, dans le cas de Luc, de sa théologie. Il faudra y revenir car là est peut-être le noeud gordien de la question synoptique : les évangélistes reprennent chez les autres ce qui sert leur projet éditorial.

L'auteur

Quand on parle de Matthieu comme de l'auteur de son évangile, dans sa version primitive ou dans sa version finale, nous devons comprendre que c'est un auteur collectif : il dirige une école d'étudiants chrétiens d'origine juive à qui il transmet son enseignement et dont il supervise le travail de collecte et de rédaction. De la même manière on parle d'oeuvres de Raphaël dont on sait qu'elles ont été peintes dans son atelier et sous son autorité. Il en est d'ailleurs de même de l'évangile de Jean, qui porte la même marque d'un travail d'équipe sous l'autorité d'un chef d'école.

L’auteur principal - le chef d'école - est manifestement très au fait des controverses interprétatives qui courent dans le judaïsme palestinien du temps et peut être tenu pour un exégète puissant, un docteur chrétien de la Loi mosaïque, très versé dans la Torah écrite comme orale. Matthieu, si l’on admet que la tradition a raison de lui attribuer cet écrit, est le nom qu'il donne lui-même au collecteur d'impôt appelé par Jésus à le suivre. Marc l'appelle "Lévi, fils d'Alphée" ; Jacques le Mineur est né aussi d’un certain Alphée selon Marc (Mc 3, 18), pour le distinguer de Jacques fils de Zébédée, dont il précise aussi le nom du père. Ce nom, d'origine assurément grecque et possiblement araméenne, pouvait être porté par beaucoup de personnes en Palestine, mais j'en doute : la seule attestation qu'on en ait dans toute la Bible est dans les passages cités se rapportant à Matthieu et à Jacques. S’il s’agit du même Alphée, Matthieu serait frère ou, plus vraisemblablement, demi-frère de "Jacques le Petit" que, dans la tradition catholique, on a identifié à "Jacques frère du Seigneur", responsable de l'Eglise de Jérusalem. Cette hypothèse se heurte à une grande difficulté. Jacques, à considérer les prénoms des "frères" de Jésus donnés dans les évangiles, serait fils de Marie "soeur" de la mère de Jésus et femme de Clopas. Que Jacques puisse être fils de Clopas et éventuellement, fils de Joseph par adoption, cela pourrait se comprendre, mais il ne peut pas être en plus fils d'Alphée. Mais si Jacques le Mineur n'est pas le "frère du Seigneur", cela veut dire que l'Eglise de Jérusalem est placée sous la responsabilité d'une "colonne de l'Eglise" qui n'est pas issu du collège des Douze. C.-S. MIMOUNI a proposé une explication qui va dans ce sens. Mais j'avoue ne pas arriver à me convaincre que l'autorité de Jacques sur les disciples de Jérusalem, qui forment l'Eglise mère, ait été confié par Jésus à un de ses "frères" qui appartenait à sa famille sans appartenir au collège des Douze. Considérons que nous sommes devant un problème généalogique non-résolu.

Par ailleurs, ce Matthieu porte, chez Marc et Luc (ce dernier reprenant Marc, comme on le verra), le nom juif de Lévi, qui vient comme se surimposer à l'identité de Matthieu attestée dans l'évangile éponyme et l'effacer.  Il semble bien que le texte de Matthieu soit une reprise de celui de Marc qu'il serait venu corriger, comme pour dire : "En fait, le collecteur d'impôt Lévi, c'est moi". Marc s'était-il trompé de personnage, et Luc à sa suite ? C'est peu vraisemblable. Matthieu portait-il le prénom juif de Lévi ? C'est également peu vraisemblable, car, s'il est alors banal de porter un nom juif et un nom latin ou grec, on ne porte pas deux noms juifs. J'opte pour l'hypothèse d'un surnom "de classe", pour masquer l'identité du pécheur public qu'était ce publicain. On verra que, par souci de discrétion, Luc procède aussi à ce floutage d'identité de pécheurs publics de l'entourage de Jésus, et Marc en fait autant avec le "jeune homme riche".  Les synoptiques savent pratiquer le secret de famille ! En lo'ccurrence, ce surnom indiquerait une appartenance à la tribu de Lévi, attachée au service du culte. On ne voit pas qu'un Juif d'une autre tribu que de celle de Lévi ait pu recevoir de tiers ce qui semble bien être un surnom générique. On trouve bien en Luc un Lévi dans la généalogie de Jésus mais tout semble indiquer que cette généalogie qui diverge dès le second ascendant de celle de Matthieu remonte une lignée d'adoption qui devait être sacerdotale. (Notons au passage que Jacques « frère de Jésus » est lui-même, selon C.-S. MIMOUNI, un lévite.) Que Matthieu ait gardé de cette condition aristocratique une certaine supériorité culturelle qui lui permettait de faire part égale avec les Pharisiens et les scribes experts en exégèse n’aurait rien de surprenant car il prétend rivaliser avec eux comme gardien de l'enseignement de Jésus, interprète suprême de la Torah.

Qu’il ait employé ses dons manifestes dans une fonction de publicain est en revanche plus surprenant. Un publicain est un pécheur public totalement déconsidéré par ses corréligionnaires. On entend souvent que le publicain était conspué comme collaborateur de l'ennemi. Ce n'est pas du tout ce qui apparaît dans le Talmud, ni d'ailleurs dans l'évangile de Luc (Lc 3, 12-13 : Jean-Baptiste ne demande pas aux publicains de changer d'emploi, mais de l'exercer honnêtement !). Le publicain est un pécheur public parce qu'il a reçu le privilège de "se servir sur la bête" et que la bête, en question, c'est le peuple d'Israël qu'il détrousse. C'est un voleur officiel, un profiteur crapuleux du malheur du peuple, plus qu'un "collabo" ami de l'occupant. Qu'un lévite assume cette condition, c'est doublement scandaleux. Avant son appel et sa conversion Il a dû choqué au plus haut point le milieu pharisien qu'il connaît très bien et dont il est manifestement issu. Son évangile n'est-il pas particulièrement éloquent sur la justification du pécheur par la miséricorde de Dieu et sur la préséance des prostituées et des publicains dans le Royaume ? J'oserai avancer une thèse sur l'origine de cette conversion. Je pense que tous les disciples de Jésus avaient reçu le baptême de Jean, car le baptême dans l'Esprit Saint annoncé par Jean appelait le baptême dans l'eau et à la fin de l'évangile de Matthieu et de Marc comme dans les Actes des Apôtres, le signe du baptême dans l'Esprit est le baptême dans l'eau. Les Douze avaient selon toute vraisemblance reçu le baptême de Jean. Nous apprenons même par l'évangile de Jean que Jésus déléguait à ses disciples l'administration du baptême. J'ose donc avancer la thèse que Matthieu est de ces publicains qui sont venus recevoir le baptême de Jean. Matthieu les évoque, Luc aussi. Jésus a appelé un publicain déjà converti par la parole du Baptiste.

Pour finir sur Matthieu, la tradition le fait évangélisateur "des Hébreux" de Palestine et de Syrie et résidant à Antioche, où l'Eglise a été présidée par Pierre avant son départ pour Rome. Il serait donc le docteur officiel de l'Eglise d'Antioche, ce qui expliquerait qu'il s'emploie à ferrailler rudement contre les Pharisiens, chrétiens ou non, les "faux frères" dénoncés par Paul dans l'épître aux Galates et à rappeler, plus que les autres évangélistes, que c'est Jésus Christ lui-même qui a ouvert l'Evangile du salut aux païens, et non Pierre ou Paul. Matthieu est un soutien militant de Pierre dont il souligne la primauté. Il est de culture pharisienne et de condition lévitique, mais il est extrêmement hostile aux Pharisiens et à la classe sacerdotale, qu'elle agisse contre l'Eglise ou en son sein. Ainsi Luc établit la généalogie de Jésus selon une ascendance où se croisent le lignage de la tribu de Juda et celui de la tribu de Lévy, selon des filiations adoptives croisées, lui s'en tient à une ascendance royale pure et biologique qui l'établit comme "fils de David" et comme Messie. Luc fait descendre Joseph de David par l'obscur Nathan, Matthieu montre que Joseph descend de David par Salomon. La théologie de l'épître aux Hébreux qui fait de Jésus le Grand Prêtre par excellence selon l'ordre de Melkisédech est issue d'une tradition sacerdotale dont Luc semble avoir été lui-même inspiré. Ce n'est pas la sienne. Le Messie est le Roi-Messie, pas le Prêtre-Messie. Sans doute y aurait-il à creuser cette opposition entre la conception royale et la conception sacerdotale du Messie dans la première Eglise à la lumière des découvertes de Qumran où ces deux figures messianiques coexistent.

La langue

En quelle langue ce premier évangile est-il composé ? Pas en grec, c'est certain. En hébreu ? en araméen ? Je n'ai pas la compétence linguistique pour me prononcer avec certitude. Les experts inclinent souvent pour l'araméen, langue commune de la région. Les traditions patristiques parlent d'hébreu, mais cela ne prouve rien car ils ne faisaient pas la distinction. A vrai dire la question me paraît relativement secondaire. Mais l'idée que Matthieu ait pu être écrit en hébreu ravive des polémiques passées sur le "Christ Hébreu" dont C. TRESMONTANT s'était fait le défenseur pour avancer des thèses assez fondamentalistes d'une rédaction en langue biblique quasiment du vivant de Jésus. Pour ma part, je n'ai pas besoin de cette hypothèse pour affirmer la préexistence d'un proto-Matthieu écrit en langue sémitique 20 ans ou 25 ans après la mort de Jésus. Je pense que ce débat lingustique est suffisamment peu déterminant pour qu'on le traite sans a priori.

On a considéré sans doute trop vite que l'hébreu était une langue trop désuète pour avoir été employée. Cet argument ne me paraît pas convaincant. L'hébreu était resté la langue des lettrés : c'était celle dans laquelle étaient lues les écritures dans les synagogues et c'était dans l'homélie que le président la vulgarisait et la commentait en araméen. Cette vulgarisation à l'intention du peuple s'appelait le targum, autrement dit l'homélie en langue vulgaire. Autrement dit l'hébreu avait la même fonction que le latin dans l'Europe occidentale chrétienne et il avait subi la même contamination des langues vulgaires environnantes. L'hébreu mishnaïque, celui des Sages du Talmud d'avant la destruction du Temple, avait bien cours parmi les scribes et docteurs de la Loi, sous une forme très araméisée. Dans l'avant-propos de ses leçons d'hébreu biblique, Sophie KESSLER-MESGUICH écrit : "Comme le prouvent les écrits bibliques les plus tardifs (par exemple Néhémie 13, 24), les locuteurs de l'époque du second Temple étaient soumis à l'influence d'autres langues que l'hébreu, en particulier celle de l'araméen. Jusqu'au milieu du IIème siècle de l'ère chrétienne, ils étaient souvent bilingues : hébreu et araméen étaient tous deux parlés, avec des différences tenant au statut social, à l'époque, à la situation géographique, à la matière traitée. Ainsi, les discussions pharisiennes autour de la loi orale qui constituent la Mishnah se faisaient en hébreu où l'on remarque une forte influence araméenne, mais qui n'était pas pour autant un jargon scolaire et artificiel: bien au contraire, il s'agissait d'une langue vivante, authentique, et qui continuait la langue parlée de l'époque précédente." L'évangile de Matthieu est une oeuvre à visée canonique, et il était suffisamment savant pour avoir été écrite dans la langue de la Mishnah, un hébreu araméisé qui pouvait tourner à l'araméen hébraïsé. Le "second Matthieu" donne des indices en ce sens comme on le verra.

Il est certain que ce premier évangile a connu une traduction grecque. En témoigne l’usage qu’en fait Luc qui n’est pas hébraïsant et les citations qui en sont faites dans la Didachè, texte grec.

Le deuxième (et troisième ?) évangile de Matthieu

Après cette première édition, araméenne ou hébraïque, qui a connu une traduction et diffusion en Grec, Matthieu et son école ont voulu proposé une nouvelle édition revue, remaniée et augmentée de l'ouvrage.

• Il a pris connaissance de la chronique biographique de Marc, et il a voulu illustrer son évangile en reprenant la quasi totalité de ses récits et peut-être certains de ses passages didactiques. Pour quelle raison ? et pourquoi en choisit-il certains et pas d'autres ? Matthieu veut illustrer son évangile, dans les deux sens du terme : d'une part, donner des couleurs à un propos didactique, d'autre part montrer Jésus à l'oeuvre comme Fils de l'Homme venu instaurer le Royaume des Cieux. Un travail de très grande qualité a été produit par J. Andrew DOOLE, What was Mark for Matthew ? An examination of Matthew's Relationship and attitude to his Primary Source (WUNT II 344, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013). Cet exégète a très bien perçu l'immense cas que fait Matthieu de Marc et que son évangile se présente bien plus comme une 2ème édition enrichie de Marc plutôt qu'un évangile concurrent et il analyse mieux que je ne pourrai le faire certains procédés de reprise de Marc par Matthieu. Néanmoins son étude se situe dans le cadre de la théorie des Deux Sources Il n'envisage donc pas que Marc ait pu être redevable envers un premier Matthieu et cela l'amène à lui attribuer l'origine de certains passages qui, selon toute vraisemblance, étaient de Matthieu. De même, s'il arrive que Matthieu B modifie le texte de Matthieu, le plus souvent en simplifiant sa version, parfois en l'augmentant, il se sert de sa chronique mais ne l'enrichit pas, au contraire, puisqu'il lui fait perdre ce caractère à des fins midrashiques. Mais que l'école de Matthieu ait tenu en grand respect le livre de Marc, cela me paraît certain et je pense même que l'école de Matthieu a associé Marc à la révision de son évangile, au point de l'amener au moins à une interpolation.
• Il a pu vouloir donner accès immédiat à son évangile aux chrétiens de culture grecque, donc donner une version grecque de son évangile et s'adresser, à la suite de Marc, à un public au-delà de la Palestine et des Juifs de Syrie. La tradition patristique se fait l'écho de ce souci de Matthieu en personne. Son second évangile est-il écrit en grec direct ? C'est possible, mais je ne le pense pas. Cette nouvelle édition donne la traduction en grec de formules hébraïques ("Emmanuel", par exemple). Et, reprenant le récit donné par Marc de la mort de Jésus, il reproduit la traduction grecque donnée par Marc du psaume, cité en araméen : "Elôï, Elôï, lama sabachthani", "Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?" Cela pourrait indiquer que l'original du récit chez Matthieu suivait le texte grec de Marc et était écrit en grec. Mais je pense plutôt à une traduction quasi-simultanée d'un évangile écrit en hébreu "scolaire". On notera ainsi des différences linguistiques de détail qui interrogent. « Sabachtani » (en fait : savachtani) est bien commun au deux et c’est de l’araméen (hébreu : «åzavtani ») ; là où Marc donne "lama" ou "lima" (avec un êta ou un iota, le iotacisme rendant possible les deux graphies pour rendre le son i),  Matthieu donne uniformément "léma" (hébreu : « lama »). Mais l'aramén de Marc "Elôï" devient "Êli" chez Matthieu et c’est de l’hébreu. Par ailleurs pour traduire en grec cette citation du psaume 21, Marc use d'un vocatif irrégulier que l'on qualifierait de latinisme s'il ne se trouvait dans la Septante dans cette forme : "Théos mou" (en latin, le vocatif de "deus" est "deus"). Matthieu au contraire use du vocatif grec correct : "Théé". Il corrige le grec de la Septante ! Par ailleurs son araméen n’est pas tout-à-fait le même que celui de Marc, parce qu'il est fortement hébraïsé. Dans la Vetus Syra, les vocables araméens de Matthieu sont conservés, mais sans la traduction grecque (comme toutes les expressions araméennes de Marc, d'ailleurs), alors qu'"Emmanuel", qui est de l'hébreu, est traduit. J'arrive à la conclusion que Matthieu B a été écrit en hébreu araméisé, celui de la Mishnah, comme Matthieu A, et traduit en grec très rapidement, voire instantanément par des scribes trilingues (araméen, hébreu et grec) de l'école d'Antioche, mais dans un grec scolaire qui n'est pas celui de la Septante. La Bible de Matthieu n'est pas la Septante, et sa langue native n'est pas le grec. Ainsi Marc paraît avoir été écrit en grec par un Juif de Judée, traduit en hébreu ou araméen par Matthieu B, incorporé dans son évangile et retraduit en grec correct !
• Matthieu a structuré son premier recueil dans un récit dont les deux termes sont la naissance de Jésus au début et sa passion et sa résurrection à la fin, ces deux éléments fondamentaux du mystère de la foi venant encadrer les enseignements du rabbi, qui étaient son propos premier. Ce nouvel évangile est assez savamment composé pour s'ouvrir sur "Dieu avec nous" et se terminer par la promesse : "Je suis avec vous jusqu'à la fin du siècle". Je note en passant que rien n'est moins avéré que cette thèse, largement admise, selon laquelle la naissance de Jésus de la Vierge Marie aurait été une légende tardive imaginée pour les besoins d'une "christologie haute". Il ajoute l’évangile de l’enfance, précisément parce que l'origine du Christ est déjà légendaire (et comme on le verra sa connaissance est réservée aux initiés). La légende se devait d'être rapportée  à un écrit canonique et authentifiée par lui.  Celle qu'il reprend est très différente de celle de Luc : elle est "davidique", donc royale, et Joseph en est le protagoniste, tandis que celle de Luc est sacerdotale et met en avant Marie, qui est aussi d’ascendance sacerdotale. Matthieu garde sans doute une méfiance forte contre tout ce qui vient du Temple et de Jérusalem et il semble vouloir se démarquer de toute tradition sacerdotale concernant Jésus. Il est pour lui le Messie fils de David, pas fils d'Aaron. A l'autre bout de l'histoire, sans vraiment rejeter les éléments de récit de Marc du matin de Pâques et de la Grande Commission finale, il s’en écarte pour donner un témoignage plus construit, pour une meilleure instruction des fidèles, mais moins fournie. Je reviendrai sur la composition de l’évangile de la résurrection où Matthieu A et Matthieu B s’entremêlent.
• Entre les récits de l'enfance et la Passion, il reprend le récit de Marc dans ses grandes lignes, mais en le réagençant pour servir un propos qui reste avant tout doctrinal : il étoffe ainsi son grand midrash chrétien. Ainsi l'expulsion d'un démon dans la synagogue de Capharnaüm disparaît et la guérison de la belle-mère de Pierre et les miracles qui s’ensuivent, qui sont les premiers miracles de Jésus chez Marc, sont placés par Matthieu juste après le sermon sur la montagne, lui-même précédé d'un "chapeau" emprunté à Marc en partie où il inclut l'appel des premiers disciples. Son premier emprunt massif au "second évangéliste" se situe après le sermon sur la montagne. Il en modifie l'ordre d'exposition selon une rhétorique démonstrative particulière. Les passages proprement didactiques sont rehaussés par leur inclusion entre des récits dont le lien avec le sujet de l'enseignement appelle un travail d'interprétation parfois ardu.
• Il structure ainsi les éléments empruntés au narratif de Marc autour de 5 sections didactiques sur le Royaume des Cieux (la Torah – la Mission – le Royaume proche – les Disciples – le Royaume à venir) qu'il reprend peut-être à son premier évangile. Il fait ainsi alterner prédications et récits de guérisons quitte à désarticuler sérieusement la chronologie des évènements de Marc pour les conformer à ce plan. Autrement dit, il donne aux éléments de récit repris à Marc une valeur midrashique. Mais on notera que la corrélation entre les parties didactiques et les parties narratives est difficile à établir et que Matthieu reprend souvent à Marc non des épisodes, mais des séquences entières, comme s'il voulait donner l'impression d'un continuum narratif qui fonctionnerait comme la basse continue dans la musique baroque. Cela rend l'analyse structurelle de l'évangile de Matthieu assez délicate. Les correspondances entre les parties proprement didactiques et les parties narratives restent assez artificielles car tous les épisodes rapportés à un moment ne sont pas tous fortement corrélés à la partie didactique qui précède. En général, Matthieu est un excellent docteur de la nouvelle Loi, mais c'est un chroniqueur beaucoup moins exact que Marc, sauf quelques exceptions de détail, et il est moins habile que Luc à recomposer les événements et les discours pour les insérer dans une histoire.
• Globalement, Matthieu a tendance à polir des récits de Marc tous les éléments pittoresques ou de ses formulations les plus triviales, et même certains araméismes ("Talitha Koumi", "Ephphata") que Marc avait sans doute gardé pour signaler à son public italien pour en marquer l'authenticité. Ce souci n'est pas celui de Matthieu qui écrit d'abord en araméen ou en hébreu pour un public hébraïsant. Ainsi, comparé au texte de Marc, son récit de la mort de Jean Baptiste est épuré, celle  ainsi que celui de l'exorcisme au pays des Gadaréniens. Heureusement que l'original de Marc n'a pas disparu du fait de son absoption par les autres évangiles car ses délicieuses trivialités nous font toucher du doigt la vie bien humaine du Christ et donne davantage à comprendre les étapes de sa mission.

Quand Matthieu B augmente Marc

Matthieu B offre parfois une version enrichie d'un événement raconté par Marc. Ce n'est jamais par souci d'exactitude historique ou de pittoresque, mais par souci anagogique. Des événements, il faut presser le sens "jusqu'à ce que les pépins craquent" quitte à les déformer par la légende. Matthieu reste un auteur midrashique avant tout. Il procède de plusieurs façon dans son adaptation de Marc.

1) Il apporte des corrections ou des précisions de détail à la chronique de Marc, quand elles lui paraissent riches de sens, toujours pour solliciter le travail interprétatif du lecteur. Car le propos de Matthieu reste fondamentalement midrashique. C'est particulièrement notable dans le récit de la Passion. 

• L'arrestation d'abord (Mc 14, 43-50 / Mt 26, 47-56).  Matthieu reprend presqu'à l'identique le récit de Marc, mais, au moment du baiser de Judas, là où le récit de Marc se limite à montrer le baiser de Judas, Matthieu ajoute plusieurs détails : "et aussitôt (Judas) s'approcha de Jésus et dit : "Salut, Rabbi ! (littéralement : réjouis-toi, traduction vraisemblable de "shalom" comme en atteste la version syriaque, la Vetus Syra, de l'évangile : "Paix à toi".)  et il lui donna un baiser. Jésus lui dit : "Mon ami ("copain"),  c'est pour cela que tu es là ?"  La formulation grecque de cet araméisme est assez curieuse. C'est un détail sans doute de la scène que Matthieu a tenu à ajouter, non par souci pittoresque mais parce qu'ils lui paraissaient caractériser la relation entre Jésus et le disciple qui le trahit, duplicité de Judas d'un côté, douloureuse ironie de Jésus envers celui qui reste, au moment de la trahison, son compagnon. Matthieu ensuite déroge à l'exactitude historique pour proposer un midrash : après que l'un des disciples a frappé de l'épée un membre de la police du Temple, à l'oreille, il rapporte un logion qui est interpollé dans le récit : "Alors Jésus dit (au disciple) : "Remets ton épée à sa place. Car tous ceux qui auront pris l'épée périront par l'épée. Crois-tu que je ne puisse pas recourir actuellement à mon père ? Il me donnerait plus de douze légions d'anges. Comment donc s'accompliraient les écritures ? C'est qu'il faut que cela se passe ainsi." Ce procédé d'interpolation midrsahique est présent aussi chez Luc, mais jamais autant que chez Matthieu. Il met en évidence le sens de l'événement.
• Le reniement de Pierre ensuite (Mc 14, 54-72 / Mt 26,58-75) : Matthieu reformule légèrement Marc mais le reprend en substance. Le coq ne chante qu'une fois pour signaler la réalisation de l'oracle, et surtout la scène se termine un peu différemment. Chez Marc : "et (Pierre), en y pensant, se mit à pleurer." Chez Matthieu : "Et, sorti dehors, il pleura amèrement." Ce sont deux détails très suggestifs.
• La réponse à Caïphe enfin (Mc 14, 61-62 / Mt 26. Chez Marc, le récit de la comparution de Jésus devant le Beth Din du grand Sanhédrin est suivi de celui du reniement de Pierre. Marc raconte des épisodes un par un. Matthieu use de sa rhétorique propre et inclut ce récit à l'intérieur du reniement de Pierre, comme pour bien souligner que Pierre a renié le Messie au moment où il se déclarait. Mais surtout Marc va directement au fait et le simplifie. "Le grand prêtre l'interrogea de nouveau et lui dit : "C'est toi le Christ, le fils du Béni ?". Jésus dit "C'est moi. Et vous verrez le Fils de l'Homme assis à la droite de la Puissance venir sur les nuées du ciel." Et maintenant Matthieu : "le grand prêtre prenant la parole lui dit : "Je t'adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si tu es le Christ, le fils de Dieu." Jésus lui dit : "C'est toi qui l'as dit. Ce que je vous dis, c'est qu'à partir de maintenant vous verrez le Fils de l'Homme assis à la droite de la puissance venir sur les nuées du ciel." Outre son effet dramatique, la réponse qu'il met dans la bouche de Jésus est stupéfiante. Il ne répond pas directement à la question par oui ou non, mais indirectement, pour l'ajuster : il est en train d'être glorifié comme Messie de la fin des temps. Il dit ainsi non seulement qu'il est le Messie, mais qu'il va partager la souveraineté de Dieu dans Sa gloire. Il répond à Caïphe, mais de façon superlative. La version de Luc, empruntée manifestement à une autre source, donne raison aux deux : Jésus refuse de répondre à la question sur sa messianité, puisque s'il répond on ne le croira pas, mais il annonce sa glorification et à la question : "Tu es donc le Fils de Dieu ? " Il répond : "Vous le dites, c'est moi" (ou "je le suis").
• Très éclairante aussi cette adjonction, propre à Matthieu, au récit de l’entrée messianique de Jésus à Jérusalem : les Pharisiens s’indignent que des gamins crient dans l’enceinte du Temple : « Hosanna au Fils de David ! »  Matthieu éprouve le besoin de croiser le fer contre l’establishment religieux de Jérusalem et il se plaît à montrer leur colère face aux petits que Jésus loue.
• Un dernier exemple, pris à un autre endroit de l'évangile : Matthieu rapporte que c'est Salomé, mère des fils de Zébédée, qui demande la faveur de voir ses fils honorés à sa droite et à sa gauche dans le Royaume du Messie. (Mt 20, 20-21). Etonnante précision qu'on aurait davantage attendu sous la plume de Marc. Mais Matthieu rapporte ce fait pour non pour accabler les mères juives ou pour ajouter un personnage secondaire à son évangile, mais au contraire sans doute pour montrer que les plus humbles - une femme, mère de disciples qui ont tout quitté pour suivre Jésus, une croyante - ne sont pas entrés dans le mystère du chemin d'humilité par laquelle la gloire de Dieu se manifeste. Le Royaume de Dieu est tout proche, mais ils n'y sont pas tant qu'ils n'ont pas pris leur croix.

2) Matthieu a cette curieuse habitude de mettre en scène deux personnages là où Marc (et Luc à sa suite) n'en mentionnent qu'un : Bartimée est flanqué d'un autre aveugle, il y a deux possédés gadaréniens (génasérien pour Marc et Luc), Jésus guérit deux aveugles à Capharnaüm, l'ânon sur lequel Jésus fait son entrée à Jérusalem est accompagné de sa mère. Ce n'est sans doute pas par souci d'exacitude historique. Ces détails n'apportent apparemment rien au récit et Matthieu n'est pas auteur à se soucier de précision narrative gratuitement. Sans doute est-ce un procédé rhétorique consistant à placer auprès d'un personnage un partenaire de même condition comme témoin d’une action, selon le principe que le témoignage doit être double. Ce serait alors comme un trait de soulignement : "Attention : témoin majeur !" Mais ce n'est qu'une supposition. Peut-être sont-ce des corrections historiques.

3) Matthieu à certains moments ajoute au récit de Marc un développement ou un récit légendaire - au sens strict, la "legenda" consistant à faire comprendre le sens d'une histoire par une mise en forme imagée. On appellera cela des interpolations midrashiques.

• Ainsi dans son récit de la Passion, figurent 4 scènes originales qui n'apparaissent chez aucun autre : le suicide de Judas, l'intercession de la femme de Pilate et le lavement des mains qui en est la continuation (toujours selon le procédé de l'inclusion du « sandwich »), la résurrection des morts après la mort de Jésus, les gardes postés au tombeau, réduits à l’impuissance par un ange et sommés de dire contre espèces que les disciples ont emporté le corps. Le caractère hautement midrashique de ces légendes est patent, l'herméneutique en est complexe, et l'on a pu croire à des paraboles glissées dans un récit par ailleurs sans fard. Il me semble que, comme pour les évangiles de l'enfance, tenir les légendes évangéliques pour des fables et non pour des interprétations imagées de faits historiques dénature profondément le témoignage évangélique.
• Au cours de la vie publique de Jésus, Matthieu évoque des scènes qui lui sont propres. Il s'agit du dialogue entre Pierre et Jésus lors de l'épisode où Jésus marche sur les eaux (Mt 14, 28-31), de la promesse faite à Pierre, après qu'il a confessé en Jésus "le Messie, le fils du Dieu vivant" (Mt 16, 18-19 : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise... »), suivi du propos de Pierre en style direct s'insurgeant contre l'annonce par Jésus de son départ à Jérusalem pour y souffrir sa Passion (Mt 16, 22), de l'épisode du didrachme (Mt 17, 24-27) et de la guérison de deux aveugles et d'un muet (Mt 9, 27-34). Ce dernier n'est pas sans analogie avec d'autres passages, y compris chez Matthieu, et peut n'être qu'une variante de miracles attestés par ailleurs. En revanche, pour trois autres, ce sont des midrashim qui sont tous en rapport avec Simon Pierre dans son rôle de premier des apôtres. Comment comprendre cette particularité ? Aucun évangéliste ne prête autant attention que Matthieu à la primauté de Pierre dans le collège des Douze : il l'affirme et il montre en même temps la fragilité humaine de l'homme Pierre, le roc de la foi et sa friabilité sous le marteau de la croix. Cette insistance est sans doute à mettre en rapport avec l'autorité que Pierre a longtemps exercée sur l'Eglise d'Antioche et en particulier sur les judéo-chrétiens, plus enclins à le suivre que leurs comparses de Jérusalem. Matthieu se veut certainement un fidèle interprète de la tradition autorisée de Pierre qui est essentiellement galiléenne. On retrouve cette marque galiléenne de la tradition pétrinienne. Dans les conflits entre judéo-chrétiens de Jérusalem et chrétiens d'origine mixte d'Antioche, l’Eglise de cette cité s'est calée sur la position de Pierre d'admettre à la même table les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens. Paul, dans l’épître aux Galates, reproche d’ailleurs à Pierre non pas sa position, qu'il partage, mais son attitude exagérément conciliante envers les « faux frères » ritualistes de Jérusalem. Par des récits ou des enseignements midrashiques, Matthieu met en lumière le rôle propre de Pierre de garant de la foi face aux tenants de la justification par la pratique de la Torah, pour qui Moïse est une autorité autrement plus importante que celle d'un ancien pêcheur de Galilée. Je pense que l'on peut assurer que Matthieu est très critique quant à l'autorité magistérielle prise par Jacques et tout son milieu sacerdotal. Les pharisiens intransigeants sont désignés, chez Matthieu, comme les ennemis premiers de l'évangile du Royaume, celui que Pierre et les autres apôtres ont reçu du Christ. Curieusement, ces récits ne figurent pas dans l'évangile de Marc, également fortement inspiré par Pierre. Pourquoi ? Précisément parce que ce sont des midrashim, des épisodes à caractère légendaire, c'est-à-dire qu'ils amplifient un événement dont ils donnent les clés d'interprétation. Il ne le fait pas aussi parce qu'il choisit de braquer le projecteur que sur Jésus. Pierre est le projecteur, pas le sujet. Enfin, dernier point : l'autorité de Pierre à Rome n'est pas un sujet de controverse. Mais Marc connaissait-il seulement la primauté de Pierre telle qu'elle apparaît chez Matthieu ? A-t-il choisi d'ignorer Matthieu A qui en aurait fait état ? Ou est-ce un ajout propre de Matthieu B qu'il ne pouvait qu'ignorer ? J'émets une hypothèse : comme on le verra pour d'autres personnages évangéliques, il y avait un devoir de discrétion qui s'appliquait de leur vivant pour ne pas les mettre en avant comme collaborateurs privilégiés de Jésus. Ce devoir de discrétion tombe à la mort de la personne. Il me semble que Matthieu honore la place et la mémoire de Pierre après sa mort, survenue entre 64 et 67, et selon P. ROLLAND, plutôt en 65.
• La promesse que Jésus adresse à Pierre de lui confier les clés du Royaume des Cieux ressemble à un discours d'investiture. Ce pourrait être une sentence indépendante que Matthieu a rapproché de la profession de foi de Pierre. Selon John P. MEIER, pourtant assez restrictif dans son expertise historico-critique, l'authenticité de la sentence est quasi-certaine, comprenons : la déformation légendaire faible. Cette qualification est suffisamment rare sous sa plume pour qu’on y prête attention. Il est possible que ce passage n'ait pas été un ajout à Matthieu A, mais qu’il s’y soit trouvé déjà et qu'il l'ait replacé à cet endroit. Peut-être les autres midrashim pétriniens s'y trouvaient-ils aussi. A la fois parce qu’ils n’avaient pas leur place dans une chronique et que l'auteur du second évangile ne tient pas à mettre Pierre, son inspirateur, en vedette, Marc les auraient laissés de côté. C’est possible, mais je ne le pense pas. Je crois plutôt à une interpolation de Matthieu B qui vient gloser le récit de Marc,  Luc ne connaît pas non plus ces midrashim et supprime même carrément la marche de Jésus sur les eaux. Il n’ignore pas la primauté de Pierre, mais elle est traitée de façon très différente, sans aucune solennité. Dans les premiers chapitre des Actes, cette primauté est un état de fait utile et contingent, pas une nécessité de foi. Pierre, fort de sa position et des monitions de l'Esprit Saint ouvre la voie à l'évangélisation des païens, mais c’est Paul qui tient la vedette de la propagation de l'évangile. Luc écrit son évangile après avoir œuvré à la mission dans le sillage de Paul dont il est pétri de la théologie. Ni Luc, dans les Actes, ni Paul, dans ses épîtres, ne renvoient jamais à l’autorité apostolique de Pierre, mais à la sienne qu’il tient de l’Esprit Saint par charisme apostolique. Pierre apparaît comme un précurseur de la mission auprès des païens et un allié de Paul face à Jacques sur la question de l’admission des païens dans l’Eglise, mais les relations n’ont jamais été de subordination de l’un à l’autre. Dans son évangile, Luc évoque pourtant bien une institution de la primauté de Pierre, mais sur un mode beaucoup moins solennel et glorieux, au cœur du récit de la dernière Cène : « Simon, Simon, (et non Pierre !) Satan vous a réclamés pour vous cribler comme le froment. Mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas. Et toi, quand tu te seras retourné, affermis tes frères. » (Lc 22, 31-32). Il est celui qui devra garder la foi du groupe des disciples malgré le scandale de la croix et la chute du reniement. Luc n’est pas très porté sur les préséances institutionnelles ; comme Paul, il croit davantage à un organisme ecclésial conduit par l’Esprit Saint au travers des charismes et, toujours pendant la Cène, qui est chez lui la véritable fondation de l’Eglise, il insiste sur l’humilité de serviteurs attendus des Douze. Le primauté de Pierre est au service de la foi de tous, elle n'est pas une marque d'honneur et Luc entend manifestement le rappeler alors que Jésus fonde son Eglise. 
• Matthieu B interpole parfois des mentions eschatologiques dans des échanges que l'on retrouve dans une forme très proche de l'original de Marc : ainsi en Matthieu 19,28. Il interpole aussi des citations d'Isaïe en commentaire midrashique du récit de Marc (Mt 8,17, 12,17-21, 19,19)
• Les guérisons au pays de Génésareth (Mc 6,53-56) sont brièvement résumées par Matthieu mais celui-ci est le seul à évoquer une grande session de guérison "sur la montagne" (Mt 15, 29-31) qui paraît être une mise en scène en scène de ces mêmes guérisons. Peut-être faut-il y voir simplement un complément historique.
• Midrash, solennité des sentences, défiance envers le Temple, eschatologie, autorité du premier des Apôtres : ces caractéristiques de Matthieu se retrouve chez Matthieu B. Cette tradition galiléenne qui l’inspire paraît influencée par la spiritualité des esséniens.

Matthieu B a beaucoup pris à l’évangile de Marc, mais pas tout : le premier exorcisme de Jésus, sa première fuite de Capharnaüm, le retour de mission des Douze, le séjour de Jésus en Pérée, l'épisode de la pauvre veuve au Temple, l'expulsion des démons au nom de Jésus par des étrangers au groupe des disciples, sont autant de passages de Marc que l'on peut retrouver chez Luc, mais que Matthieu ne reprend pas. Pourquoi ? parce que son projet n'est pas narratif mais didactique. Comme il n'est pas chroniqueur, les débuts de la mission à Capharnaüm ne l'interessent pas comme tels. De même la parabole du grain qui lève seul est propre à Marc et Matthieu ne la retient pas sans doute parce qu'elle paraît une version édulcorée de la parabole de l'ivraie présente en Matthieu A, ce qu'elle n'est sans doute pas. Chacun son travail : Marc est maître de la chronique, Matthieu de l'enseignement. Les paraboles de Matthieu devaient figurer toutes dans son premier opus. On en a le signe qu'elles ont été souvent reprises par Luc ; seules certaines paraboles du chapitre 13 (le bon grain et l'ivraie, le trésor et la perle, le filet) et celle du débiteur impitoyable (Mt 18, 23-35) n'ont pas d'équivalent chez Luc, et cela s'explique plus vraisemblablement par un choix de sa part que par des suppléments apportés par Matthieu et inconnus de Luc.

Quand Matthieu A donne le format aux récits de Marc et Luc : 2 exemples

• Le discours eschatologique, que les trois synoptiques placent tous au même moment, pendant la Semaine Sainte, quelques jours avant la mort de Jésus, a une généalogie complexe que je serai obligé de traiter à part, en annexe de cet essai. C'est sans doute le passage où les apports et amendements de chaque évangéliste sont les plus difficiles à démêler, autant que leur cohérence. Dans ce discours, il faut retrouver une version initiale de Matthieu A, sa reprise partielle par Marc, ses propres ajouts qui semblent assez conséquents, le traitement que Luc fait des briques qu'il trouve en Matthieu A et en Marc et ses choix de rédaction, la reprise de Marc par Matthieu B et ses propres compléments. Qu'il suffise de dire que l'analyse confirmera le schéma d'élaboration : 1- Matthieu A ; 2- Marc ; 3- Luc ; 3 bis : Matthieu B.
• Je reviendrai sur l'évangile de la résurrection quand j'aborderai Marc. Celui-ci comporte plusieurs récits juxtaposés et mal agencés qui ont donné à penser à presque tous les exégètes contemportains à des interpolations tardives qui ne figuraient pas dans son premier opus. Mais la question se pose : y a-t-il une version mathéenne première ? On constate en effet que Matthieu, Marc et Luc commencent tous leur récit de la même façon : de grand matin, les femmes qui avaient suivi Jésus jusqu'à sa mort, se rendent au tombeau, découvrent le tombeau vide, reçoivent la nouvelle d'un (ou de deux) ange(s) de sa résurrection ; Jean reprend lui-même ce schéma, mais, comme pour corriger et préciser le témoignage de ses prédécesseurs, il s'attache à suivre dans ses mouvements le principal témoin, Marie Madeleine. Mais, si l'on trouve bien la trace d'un récit originel de la découverte du tombeau vide, il faut bien reconnaître que les trois synoptiques livrent des versions assez différentes de ce passage. On suppose une source commune, mais on a du mal à l'identifier. Matthieu le présente sous forme de midrash : la terre tremble, un ange descend, roule la pierre et s'assied dessus, les gardes postés au tombeau sont pétrifiés, l'ange annonce aux femmes la résurrection et invite les disciples à retrouver Jésus en Galilée, les femmes quittent le tombeau "avec crainte et grande joie" pour porter la nouvelle aux disciples et Jésus leur apparaît. L'évangile se termine sur des scènes qui n'appartiennent qu'à Matthieu : certains gardes se rendent auprès des cohanim qui achètent leur faux témoignage et le répandent parmi les Juifs, puis les Onze passent en Galilée où Jésus leur apparaît, non sans susciterchez eux un doute certain, et leur délivre sa "Grande Commission" d'enseigner toutes les nations (les goyim donc), de les baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit et de les enseigner à garder tous ses commandements. Rien sur l'Ascension. On retrouve dans cette version du modèle commun des traits propres à Matthieu : son goût du midrash, son opposition marquée à "l'establishment" de Jérusalem, l'enseignement, l'eschatologie anticipée et déjà réalisée en la personne du Messie ressuscité et glorieux. Il faut remonter à Matthieu A pour trouver le texte source par delà ses aménagements midrashiques en Matthieu B. Un indice : la Didachè est le premier texte non canonique à donner les instructions pour le baptême ; elle reprend la formule de Matthieu, alors que, dans les Actes ou dans les épîtres de Paul, il semble que le baptême soit donné seulement au nom de Jésus. Par ailleurs la Didachè ne semble connaître de Matthieu que sa première version et les grandes épîtres doctrinales et pastorales de Paul, en somme les tout premiers écrits que l'on peut qualifier de canoniques. Il apparaît donc que la formule baptismale de Matthieu s'est imposée comme la formule canonique au moment où la Didachè est écrite, entre 60 et 100. On peut donc penser que la "Grande Commission" se trouvait dès le premier évangile de Matthieu. Il correspond bien au format d'un logion. Le récit des gardes du tombeau semble une adjonction de Matthieu B. Quant au récit du tombeau vide et de la première apparition, il semble qu'il faille distinguer un récit initial qui se trouvait en Matthieu A, qu'ont repris et aménagé à leur façon Marc et Luc, et la mise en forme midrashique qui pourrait être de Matthieu B et qui est en rapport avec l'adjonction du récit des gardes.

Ce récit initial aurait été le suivant :

"Après le shabbat, à l'aube du premier jour de la semaine, Marie Madeleine et l'autre Marie vinrent au tombeau pour l'observer (théôrêsai). Elles virent la pierre roulée et un ange vêtu d’un blanc assis sur la pierre et, en réponse (à leur stupeur), il leur dit : « N'ayez pas peur ! Vous cherchez Jésus le crucifié ? Il n'est pas ici. Il est ressuscité, comme il l'avait dit. Venez ! Voyez l'endroit où il gisait. Allez vite dire à ses disciples : il est ressuscité des morts et voici qu’il vous précède en Galilée. Là vous le verrez. Voilà : je vous l'ai dit. » Elles quittèrent vite du tombeau avec peur et grande joie et coururent porter l'annonce à ses disciples. Comme elles partaient porter l'annonce à ses disciples, voici que Jésus vint au devant d'elles et leur dit : "Shalom !" Elles s'approchèrent , lui saisirent les pieds et se prosternèrent devant lui."

Il aurait été suivi immédiatement par le récit de l’apparition sur la montagne de Galilée qui lui fait pendant. Mais il est vraisemblable que la mention de la "montagne de Galilée" soit en fait une ingénieuse cheville de Matthieu B qui reprend le thème de l'incroyance des disciples qu'il trouve chez Marc :

"Les onze disciples partirent en Galilée, sur la montagne où Jésus les avait convoqués. Ils le virent et se prosternèrent devant lui certains avaient tout de même des doutes." = Matthieu B ?

 Jésus vint aux Onze, et leur parla en ces termes :

"Tout pouvoir m'a été au ciel et sur la terre.

Partez faire des disciples de tous les goyim, baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, apprenez-leur à garder tous les commandements dont je vous ai instruits.

Et voici que moi, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du Siècle."

On verra plus loin que,la version de la Grande Commission donnée par Marc reprend les thèmes de Matthieu A, de façon plus terre à terre et dans un ordre différent : le baptême des goyim, le pouvoir sur la création, la protection divine des fidèles.

 

La question de la date de rédaction finale

Tous les récits propres à Matthieu, à caractère midrashique, paraissent avoir été ajoutés lors de cette seconde édition augmentée, peut-être lors d’une 3^ème et ultime, venue rapidement après. J'exclus le scénario d'une composition par strates successives sur une longue durée. D'une part cet évangile est très construit, et des ajouts successifs auraient détruit cet ordonnancement. D'autre part, il semble que Matthieu B ignore Luc autant que Luc ignore Matthieu B, ce qui paraît impossible si la date de parution de l'un était nettement postérieure à l'autre. Les écrits circulaient entre les Eglises ! Aussi improbable paraît un travail rédactionnel à caractère canonique conduit de part et d'autre sur plusieurs décennies dans le secret, comme s'il fallait protéger un secret de fabrication. Les deux évangiles de Matthieu B et de Luc ont donc été rédigés à peu près en même temps à 3 ou 4 ans près. A quelle date cette nouvelle édition augmentée de Matthieu a-t-elle vu le jour ? Après Marc, évidemment. Si l’on considère que Luc achève les Actes entre 63 et 65, vraisemblablement Matthieu a composé son deuxième évangile à peu près en même temps, sur une durée peut-être plus longue, entre 62 et 67. Je m'expliquerai sur cette date butoir de 67.

On peut considérer que Luc connaît bien le premier Matthieu, qui est en fait la "source Q", comme on le verra, mais ne connait pas le second. Est-il postérieur à Luc ? Matthieu ne paraît pas connaître l’évangile de Luc, il ignore tout de ses sources propres et, s’adressant manifestement encore aux fidèles de Palestine, son ouvrage obéit à un projet constant de gardien de la doctrine chrétienne contre les prescriptions des Pharisiens. S’il avait bien connu Luc, sans doute son projet en aurait-il été bouleversé, ne serait-ce que pour faire pièce aux lectures et interprétations que Luc tire du premier évangile, car celui-ci est nettement moins versé en culture biblique et rabbinique que lui et a tendance à simplifier la portée énigmatique de l’enseignement de Jésus tel qu'il figure chez Matthieu pour le mettre à portée des païens moins rodés aux controverses midrashiques. Comme dit Papias, Luc "interprète comme il peut" ! Les deux évangiles semblent donc contemportains.

Il n’est toutefois pas totalement impossible que, pour une troisième édition proche de la seconde, des récits midrashiques propres à Matthieu aient été ajoutés après la parution de l’évangile de Luc. On pourrait même les comprendre comme des réponses à Luc : il proposerait une autre généalogie de Jésus, une autre fin pour Judas que celle présentée dans les Actes, une autre vision, selon un midrash davidique et mosaïque, des premières années de la vie de Jésus, une autre scène de conclusion du procès de Jésus, un autre récit des apparitions aux disciples et il insisterait sur la primauté de Pierre face au fidèle accompagnateur de Paul qui la néglige. J'ai notamment pu montrer que la double insertion, au cours du procès de Jésus, de l'intervention de la femme de Pilate et du lavement des mains, est comme un écrin midrashique du moment clé de l'arrêt de mort de Jésus : le style change, les tournures deviennent sémitiques, le vocabulaire biblique, la mise en scène quasi-liturgique, l’antithèse femme / homme qui court pendant les récits de la passion est étendue aux païens. Certains ont donc considéré que c'était une fable antisémite et non une légende midrashique rapportant une histoire vraie. Que l'on considère que Matthieu ait d'abord repris à son compte, moyennant quelques aménagements de détail, le récit de Marc, et qu'il ait, dans un deuxième temps, ajouté ce midrash, c'est plus que possible. Mais l’hypothèse d’ajouts pseudépigraphiques sous l’autorité de Matthieu bien après son départ d’Antioche, vers le milieu de la décennie, pose un problème de canonicité : le sceau de l’apôtre pouvait-il être usurpé sur un point aussi important que la condamnation de Jésus ? Pour revenir à la postériorité de Matthieu B par rapport à Luc, je n'exclus pas que Matthieu ait pu avoir connaissance de l’évangile de Luc, mais cette conjecture reste très incertaine. De toute façon, il s'agirait d'additifs midrashiques sans refonte de la synthèse "Matthieu A + Marc" qu'opère Matthieu B, et l'on peut gager qu'ils auraient été ajoutés en même temps ou peu de temps après que se fût opéré cette synthèse.  Il est habituel de considérer l’évangile de l’enfance comme un ajout nettement postérieur. Rien, sinon un parti-pris philosophique ou théologique sur le caractère mythique de la naissance virginale du Christ, ne permet de l’affirmer. Au contraire il parait faire le pendant avec le récit de la Passion et de la résurrection et s'inscrit dans le plan d'ensemble de Matthieu B. Il ne s'agit pas d'un prologue additionnel. A la différence de l’évangile de l’enfance de Luc, très démarqué du reste de son évangile, le style midrashique de ces suppléments est de même facture que le reste de l'ouvrage.

La seule interpolation manifeste qui signalerait un achèvement après le début de l'intervention armée romaine en Palestine est cette mention qui accompagne l’annonce de l’investissement de Jérusalem : "que celui qui lit fasse attention !" On la trouve aussi chez Marc, pas chez Luc. Le contexte est le même, à savoir l'évocation de "l'Abomination de la Désolation", mais la version qu'en donnent les deux évangiles n'est pas rigoureusement identique, à la différence d'autres passages du discours eschatologique. Matthieu n'a pas recopié Marc, il l'a adapté. Pourtant on retrouve cette incise à l’identique dans les deux textes. Comment interpréter cette incise qui fait référence à une actualité brûlante et invite le lecteur à tirer des conclusions pratiques de la prophétie ? Première hypothèse : ce n'est pas une incise et cette formule se trouvait dans le texte originel de Marc, hors de toute urgence. C'est très peu vraisemblable. Deuxième hypothèse : il n'y a pas eu interpolation, le discours eschatologique de Marc a été écrit plus tard, vers 67, et a été incorporé par Matthieu plus tard encore. Ceci voudrait dire que le plan de composition de Matthieu que nous connaissons serait postérieur d'une dizaine ou vingtaine d'années au moins aux dates proposées ici (entre 62 et 67). Il faudrait retarder d'autant la composition de Luc. Pour des raisons déjà évoquées, cela me paraît impossible. Comment expliquer les attestations de Luc au début de l'évangile et son silence sur les événements postérieurs à 62 dans les Actes ? De plus Matthieu reprendrait une mise en garde de Marc énoncée depuis l'Italie pour les chrétiens de Judée et devenue franchement désuète après que la Judée a été mise à feu et à sang. Troisième hypothèse : vers 67, à l'intention des chrétiens de Judée, l'école de Matthieu a ajouté cette incise et, par contamination, Marc ou ses copistes l'ont adoptée à leur tour. Cela indiquerait que les rédacteurs des évangiles de Matthieu et de Marc se savaient tributaires les uns des autres. C'est cette hypothèse qui me paraît la plus plausible et elle daterait l'ultime amendement de Matthieu à l'an 67.